Antropologi Sakral dan Antropologi Profan
Oleh: Ferry Hidayat


Ketertarikan mempelajari kultur manusia lain—apapun motif dan niat di belakangnya—merupakan bahan dasar pembangunan ilmu Antropologi. Ketertarikan itu mendorong lahirnya tulisan-tulisan dan catatan-catatan tentang kultur dari banyak bangsa. Catatan itu mulanya hanyalah sketsa sederhana tentang suatu bangsa, tapi lama-kelamaan catatan yang kian menumpuk itu dipelajari, dianalisa, dikategorisasi, dan akhirnya diabstraksikan sehingga menjadi ‘teori-teori umum’ (general theory), yang dalam ilmu-ilmu alam hal itu disebut dengan ‘hukum-hukum’ (the laws). Dengan temuan ‘teori-teori besar’ itu, yang dimulai sejak abad 17 M hingga sekarang, Antropologi terus berkiprah dan berkontribusi besar dalam upaya memahami jati diri bangsa-bangsa di dunia.[2]

Kontribusi terbesar dan teragung dari Antropologi di antara kontribusinya yang lain yang tak terhitung banyaknya ialah Antropologi telah melakukan secara hampir sendirian penyingkapan dan penggalian tradisi spiritual[3] masyarakat primitif[4] di hampir seluruh bagian dunia. Karena itu, semua masyarakat primitif patut berterima kasih atas jasa Antropologi ini. Dan pada gilirannya, ahli-ahli Antropologi berterima kasih pula kepada semua masyarakat primitif. Sebab, karena merekalah, para ahli bisa makan kenyang dan duduk dalam posisi prestisius di universitas-universitas bergengsi sebagai profesor-profesor. Ungkapan yang ditulis oleh Sir James George Frazer (1854-1941) dalam bukunya The Golden Bough di bawah ini, kiranya cukup mewakili rasa hutang budi semua antropolog kepada suku-suku primitif itu:

We stand upon the foundation reared by the generations that have gone before, and we can but dimly realise the painful and prolonged efforts which it has cost humanity to struggle up to the point, no very exalted one after all, which we have reached. Our gratitude is due to the nameless and forgotten toilers, whose patient thought and active exertions have largely made us what we are… Contempt and ridicule or abhorrence and denunciation are too often the only recognition vouchsafed to the savage and his ways. Yet of the benefactors whom we are bound thankfully to commemorate, many, perhaps most, were savages… we owe to our savage forefathers who slowly acquired by experience and transmitted to us by inheritance those seemingly fundamental ideas which we are apt to regard as original and intuitive. We are like heirs to a fortune which has been handed down for so many years that the memory of those who built it up is lost, and its possessors for the time being regard it as having been an original and unalterable possession of their race since the beginning of the world. But reflection and enquiry should satisfy us that to our predecessors we are indebted much of what we thought most our own…[5]
Masyarakat primitif berterima kasih, karena Antropologi telah membuat mereka populer, bahkan hingga di luar lingkup mereka sendiri; ‘universalisasi keprimitifan’. Sedangkan Antropologi berterima kasih, karena masyarakat primitif telah menyediakan baginya bahan mentah data-data yang nantinya dideduksikan, sehingga menjadi teori-teori yang ‘canggih’. A. Ernest Crawley, misalnya, yang mengambil data-data tentang tradisi minum darah orang Halmahera, orang Ambon, dan orang Sulawesi untuk membangun teori umum tentang kecenderungan mistik agama primitif.[6] Sedangkan Alb C. Kruyt (1869-1949), mengambil data-data agama orang Toraja untuk membangun teori tentang ‘zat sukma’ (zielestof).[7] P. Wilhelm Schmidt, S.V.D. (1864-1954), mengambil data-data agama suku Semang, suku Sakai, dan suku Irian (terutama Irian Timur) untuk membangun teori umum tentang asal mula konsep Tuhan, dalam karyanya yang sangat tebal Der Ursprung der Gottesidee (1926-1955).[8] Pengarang The Making of Religion (1898), Andrew Lang, juga mengambil data-data tentang agama suku Irian Jaya (Pegunungan Tengah) untuk membangun teori umum tentang ‘dewa tertinggi’.[9] Begitu pula dengan antropolog Durkheimian, Robert Hertz, yang mengambil data-data tentang upacara kematian suku-suku asli di Pulau Kalimantan untuk mendukung teori khas Durkheimian, bahwa upacara kematian adalah salah satu upacara yang berfungsi mempererat kembali kolektivitas sosial yang sempat terganggu oleh kematian anggota suku-suku tersebut.[10]

Bisa dikatakan—tanpa maksud membesar-besarkan—bahwa tak ada kultur suatu bangsa di dunia ini yang tak pernah dijamah oleh Antropologi. Universitas negeri di seluruh dunia membuka Jurusan Antropologi dan telah menelurkan jutaan alumninya. Tehnik-tehnik baru dan metode-metode baru pun terus dikembangkan oleh ahli-ahli Antropologi di seluruh dunia. Akan tetapi, bersamaan dengan kompleksitas sofistikasi Antropologi itu, setidak-tidaknya terdapat “efek negatif” Antropologi, khususnya terhadap tradisi spiritual masyarakat primitif. Efek negatifnya yang paling parah ialah pemprofanannya atas tradisi spiritual masyarakat primitif melalui interpretasinya yang ilmiah, anti-sakral, over-rasional, dan over-empiris. Pemprofanan itu pada awalnya memang tidak kentara, tapi lambat laun, terutama sejak gelombang spiritualisme kembali pasang di awal abad 20 di Barat yang dibarengi dengan penolakan berskala-besar terhadap Modernisme oleh gerakan yang disebut “Pascamodernisme”, pemprofanan itu mulai dan terus kian disadari.

Kesadaran akan adanya pemprofanan itu setidaknya membuahkan suatu tekad bahwa ‘penindasan saintifik’ atas spiritualisme masyarakat primitif harus dihentikan; segala jenis kajian ilmiah yang mencoba memahami spiritualisme mereka lewat pendekatan-pendekatan dan metodologi yang bukan bersifat spiritual harus dilawan. Spiritualisme masyarakat primitif (di Indonesia, saya menyebutnya Adat) harus diberi haknya yang sejak lama telah dirampas. Singgasana spiritual dan mahkota kerajaan ruhaniah harus dikembalikan lagi kepada spiritualisme masyarakat primitif.

Proposisi dasar dari segala jenis pembangkangan terhadap kajian-kajian antropologis yang anti-sakral adalah bahwa ‘yang sakral’ (the sacred) hanya bisa dipahami lewat ‘yang sakral’; ‘yang profan’, karena penekanannya atas keprofanan, tidak bisa memahami ‘yang sakral’. Lewat sebuah sedotan (straw), tidak akan nampak keseluruhan realitas yang dapat dilihat mata, apalagi realitas sakral yang hanya bisa dilihat oleh ‘mata hati’. Semua spiritualisme masyarakat primitif, sebagai ‘yang sakral’, harus dipahami lewat metodologi yang sakral. Jika tidak, maka spiritualisme itu tidak lagi spiritualisme, tapi pandangan profan atas spiritualisme.

Puncak dari penolakan atas kajian antropologis yang anti-sakral (di sini saya menyebutnya ‘Antropologi Profan’) adalah pernyataan absolut bahwa Antropologi tidak bisa memahami sedikitpun tentang spiritualisme masyarakat primitif; hanya Spiritualismelah dan Antropologi yang lahir darinyalah (yang di sini disebut ‘Antropologi Sakral’) yang bisa memahaminya.

Kajian Antropologi atas Suku Asli Indonesia
Kajian antropologis di Indonesia sudah berumur lama. Penelusuran dapat dilakukan hingga abad 13, yakni ketika Marco Polo menginjakkan kakinya ke Pulau Sumatra pada tahun 1292. Kesan yang eurosentris sangat jelas nampak dalam kata-katanya mengenai penduduk pulau tersebut, seperti: savages (penduduk primitif), very savage (sangat tidak beradab), like beasts (seperti binatang buas), unclean (kotor), brute beasts (orang yang kasar dan buas), very ugly brutes to look at (orang yang sangat menjijikkan untuk dilihat), nasty and brutish folk (orang brutal dan nakal), out-and-out savages (orang yang sangat tidak beradab), dan detestable (menjijikkan).[11] Seolah-olah semua yang dilihatnya adalah kebiadaban dari masyarakat tak-berkultur dan tak-berperadaban. Marco Polo adalah ‘anak kandung’ Eropa Abad Pertengahan, di mana Gereja dan Kerajaan berlomba-lomba membangun peradaban tinggi. Kedatangannya ke Indonesia hanya berselang satu tahun setelah program The Crusades (Perang Salib) berakhir dan delapan tahun kemudian dimulailah Renaissance di Eropa. Pandangan kultural Marco Polo tentu saja sangat dipengaruhi oleh peradaban adiluhung Katolik-Gothik, maka wajar saja jika ia memandang ‘savage’ orang yang tak berkultur setara dengan kulturnya. Polo belum memandang penduduk Sumatra sebagai ‘Noble Savage’ (Penduduk Primitif Terhormat), karena Jean-Jacques Rousseau belum menerbitkan karyanya Discourses on the Origins of Inequality (1754).
Pandangan bahwa penduduk Indonesia adalah ‘savage’ tetap bertahan hingga colonist dan imperialist Portugis, Spanyol, Belanda, dan Inggris datang. Mereka tetap menggunakan kacamata Eropa untuk memandang peradaban Indonesia, walaupun di kemudian hari pandangan itu direvisi dan dievaluasi. N. Graafland, seorang Pendeta Kristen Belanda yang menulis catatan perjalanannya di Minahasa (Pulau Sulawesi) berjudul De Minahasa: Haar verleden en haar tegenwoordige toestand (1869), menyebut penduduk asli Minahasa sebagai ‘orang liar’ yang masih dungu dan berperadaban rendah. Perhatikanlah dengan seksama kata-katanya yang amat merendahkan: ‘…bukankah kami tengah berada di antara orang ‘liar’ yang punya disiplin?…’[12] yang ‘…masih membutuhkan bimbingan’ orang Eropa beradab dan ‘…tidak dapat membiarkan mereka dengan diri mereka sendiri. Kalau hal itu dilakukan, maka yang paling belakang segera akan tertidur karena dorongan untuk berjuang maju belum tertanam secara mendalam… Orang Minahasa masih memerlukan banyak dorongan. Mereka harus belajar bekerja, belajar menggunakan waktu dan tenaga, belajar mengenal kekayaan yang tersimpan dalam tanah mereka, belajar memahami bahwa dengan peradaban yang lebih tinggi kebutuhan akan meningkat…’[13] Kedatangan Kolonialisme Belanda yang disertai Pengadaban Protestantistik atas penduduk Minahasa, menurut N. Graafland, merupakan tindakan terpuji, sebab, ‘bagaimanapun penilaian orang mengenai penguasaan [kolonialisme—FH] tersebut…akhirnya membawa berkah untuk orang Minahasa…’[14]
Yang tak kalah merendahkan adalah tulisan Charles R. Watson mengenai penduduk Batak yang dimuat dalam The Moslem World Vol.III, April 1913, No.2—suatu jurnal yang diterbitkan secara internasional untuk mengabarkan perkembangan Penginjilan di seluruh Dunia Islam. Dalam tulisannya, Watson menyebut orang Batak yang belum beragama Islam sebagai heathen atau pagan (orang yang tak beragama), dan unbelieving heathen (orang tak beragama yang kafir).[15] Seolah-olah orang Batak berperadaban rendah, sehingga mereka tidak memiliki religi.
JWM. Bakker (yang bernama Jawa, Rachmat Subagja), seorang antropolog sekaligus Pastor Katolik Ordo Jesuit, mewarisi pula ‘berkah pengadaban Katolik’ atas penduduk Indonesia. Dalam karyanya Agama Asli Indonesia (1981), Bakker dengan tegas menyatakan, bahwa meskipun penduduk asli Indonesia memiliki religi, akan tetapi, sambil mengutip Exhortatio Apostolica ‘Evangelii Nuntiandi Paus Paulus VI, ‘…agama-agama lain tidak berhasil mencapainya [hubungan aktif dan otentik dengan Tuhan—FH], sekalipun mereka merentangkan tangannya ke surga,’ sebab agama-agama non-Kristiani hanyalah ‘benih-benih Sabda’, hanyalah sekadar ‘persiapan sejati bagi Kabar Gembira’, yang kepenuhannya dan kesempurnaannya baru dapat digenapkan oleh Kristianitas.[16]
Apakah para penginjil yang menertawakan dewa-dewa penduduk asli tidak menyadari bahwa Kristianitas yang mereka ajarkan juga merupakan bahan tertawaan bagi penduduk asli? Chinua Achebe berhasil melukiskan betapa Kristianitas yang disebarkan oleh penginjil kulit putih di suku Mbanta di Afrika merupakan lelucon lucu bagi suku tersebut, dalam novel antropologisnya yang terkenal Things Fall Apart:
Juru bahasa menyampaikan kepada orang kulit putih, dan orang kulit putih segera memberikan jawabannya. “Semua dewa yang Anda sebutkan itu bukan Tuhan sama sekali. Mereka itu dewa-dewa tipuan, yang menyuruh Anda sekalian membunuh teman-teman Anda sendiri dan menghancurkan anak-anak yang tidak bersalah. Hanya ada satu Tuhan yang sejati, dan Dia itu yang menguasai bumi, langit, Anda sekalian dan saya, dan kita ini semua.”
“Kalau kami meninggalkan dewa-dewa kami dan mengikuti dewa kalian,” tanya orang yang lain, “siapa akan melindungi kami dari kemarahan dewa-dewa dan leluhur yang telah kami telantarkan?”
“Dewa-dewa kalian itu tidak hidup dan tidak dapat berbuat apa pun yang merugikan kalian,” jawab orang kulit putih. “Mereka itu cuma potongan kayu dan batu.”
Ketika kata-kata ini diterjemahkan kepada orang-orang Mbanta, mereka pun ketawa mengejek. Orang-orang itu mestinya gila, demikian kata mereka antara sesamanya. Mana mungkin mereka mengatakan bahwa Ani dan Amadiora tak berbahaya? Dan Idemili dan Ogwugwu juga? Dan sebagian dari mereka pun mulai bubar.[17]
Pandangan bahwa penduduk asli Indonesia adalah savage, ‘orang liar’ dungu, ‘orang yang tak memiliki religi’, ‘orang kafir’ yang ‘beragama tak-sempurna’ yang dianut oleh pengamat-pengamat asing itu tentunya mendorong mereka untuk ‘memperadab’ (civilize) penduduk asli itu. Mereka mendirikan sekolah-sekolah untuk menyulap penduduk asli menjadi ‘beradab’. Hasil yang paling nampak dari ‘pendidikan pengadaban’ ini adalah pelarangan pelaksanaan ritual-ritual asli dengan cara melibatkan administrasi kolonial Belanda dan perubahan makna kata mengenai religi lokal asli menjadi kata-kata mengenai Kristiani. Istilah ‘Lowalangi’ yang dipahami orang Nias sebagai ‘dewa langit’ sebelum Penginjilan, sekarang setelah Penginjilan berubah makna menjadi Allah Sang Tuhan Bapak. Istilah ‘osali’ yang dulu dipahami sebagai rumah-rumah dimana di dalamnya dilakukan upacara ibadat lokal asli, berubah menjadi berarti ‘gedung gereja’. Istilah ‘punen’ yang dipahami orang Mentawai sebagai hari pantang bekerja atau waktu istirahat yang ketentuannya diatur oleh paham religi asli, berubah sejak Penginjilan menjadi berarti ‘hari-hari libur yang disucikan Kristiani’.[18] Suatu program ‘pribumisasi Kristiani’ sistematis yang menjadikan penduduk asli jadi terasing di tanah airnya sendiri.
Lalu, adakah antropologi yang apresiatif terhadap penduduk asli Indonesia secara total—yang mengapresiasi dan berempati atas kultur dan peradaban asli mereka tanpa memakai kacamata outsider, tapi kacamata insider? Kajian-kajian antropologis yang dilakukan penginjil-penginjil asing terhadap penduduk asli Indonesia tidak bisa diharapkan demikian. Barangkali harapan dapat diberikan pada kajian-kajian antropologis dari para antropolog ‘sekuler’. Siapa tahu, dengan sekularisme mereka, obyektifitas kajian menjadi kian tinggi dan sempurna.
Tapi, nyatanya, antropologi ‘sekuler’ justru memberi problem tersendiri dalam mengkaji kultur dan peradaban asli Indonesia. Kecenderungan rasionalistik-materialiastik tentu saja gagal memahami peradaban asli Indonesia yang sepenuhnya integral-kosmikal. Antropologi Evolusionistik yang dimulai oleh Edward Burnett Tylor (1832-1917), memandang kultur dan peradaban manusia melewati tahap-tahap evolusi dari yang sangat bersahaja menuju yang sangat kompleks. Dalam hal agama, taraf-taraf evolusi dimulai dari Animisme menuju Manisme menuju Fetisisme menuju Politeisme, dan terakhir menuju Monoteisme.[19] Dalam hal ekonomi-sosial, taraf-taraf evolusi dimulai dari savage state (manusia pengumpul dan pemburu) menuju barbaric state (manusia petani dan peternak), dan akhirnya menuju civilized life (manusia penemu tulisan).[20] Pemahaman evolusionistik ini tidak mungkin mampu memahami peradaban Indonesia asli dengan tingkat apresiasi yang tinggi, sebab tentunya ia memandang peradaban asli itu sebagai peradaban rendah di taraf evolusi savage state dan barbaric state, yang mengandung ajaran religi rendah di taraf evolusi Animisme, Manisme, dan Fetisisme,—yang baru menuju kesempurnaan evolusioner saat Hindu-Buddhisme datang (Politeisme) dan Islam-Kristianitas datang (Monoteisme).
Antropologi Difusionistik yang dimulai oleh Leo Frobenius, F. Graebner, Ankermann, P. Wilhelm Schmidt S.V.D. di abad 19 dan diteruskan oleh H. Winckler, William J. Perry dan Grafton Elliot Smith di abad 20, memandang kultur dan peradaban manusia berkembang bukan dalam skema evolusionistik, tapi dalam skema difusi (perluasan). Peradaban manusia tidak pernah mengisolasi; pasti ada kontak-kontak kultural yang terjadi saat suatu masyarakat bergaul dengan masyarakat lain. Bagi kalangan difusionis, tak ada peradaban asli yang berhasil bertahan lama dalam ‘pergaulan kultural’ ini. Namun, yang amat ‘menyakitkan’ ialah kesimpulan difusionistik mereka, bahwa seluruh kultur dan peradaban manusia di manapun (termasuk di Indonesia) mesti berasal-mula dari peradaban dan kultur tertua Babylonia dan Mesir yang menyebarluas ke seluruh dunia![21] Kesimpulan ini jelas saja memandang peradaban Indonesia sebagai peradaban tiruan dari Babylonia dan Mesir; tak pernah ada peradaban Indonesia asli.
Jika dua jenis antropologi di atas saja gagal memahami peradaban Indonesia secara baik dan benar, maka apalagi dengan Antropologi Reduksionistik?[22] Kecenderungannya yang suka mereduksi kenyataan bulat sebagai serpihan-serpihan kecil tentu saja tidak mampu memahami peradaban dan kultur asli Indonesia yang integral, bulat, menyeluruh.
Untungnya, terdapat antropologi ‘sekuler’ yang merevisi dan mengevaluasi pandangan-pandangan pendahulunya yang salah. Bronislaw Malinowsky dan Arnold Toynbee membangun apa yang kemudian disebut Antropologi Struktural-Fungsional, yang memandang bahwa kultur dan peradaban manusia merupakan integrated whole (keseluruhan yang integral) atau indivisible whole (keseluruhan yang tak-bisa-dipisah-pisah), dan seluruh aspek-aspek yang berbeda-beda dari kultur menjalankan fungsi-fungsinya untuk menjaga integritas integrated whole tersebut. Karena itu, misalnya, agar dapat memahami keris Jawa secara benar, kita tidak boleh memandangnya secara terpisah dari keseluruhan kultur Jawa. Atau, agar dapat memahami tari kecak dengan benar, maka kita harus memahaminya dari lingkup yang lebih luas, yakni keseluruhan struktur kultural Bali.
Selain terobosan Malinowsky dan Toynbee, terdapat pula terobosan lain, seperti yang digagas oleh Franz Boas. Ia memelopori apa yang disebut Antropologi Partikular-Historis. Boas sangat mementingkan kajian sejarah kultural dalam upaya memahami kultur dan peradaban, tapi, alih-alih mencari asalmula kultur sedunia seperti yang dilakukan oleh William J. Perry dan GE. Smith atau membangun ‘teori besar’ tentang tahap-tahap evolusi kultur sedunia seperti yang dilakukan Tylor, Boas berusaha memahami kultur masyarakat berpopulasi kecil yang belum dikenal Barat dengan penelitian lapangan langsung dan pemahaman akan sejarah khas masyarakat itu. Dengan cara tersebut, misalnya, kita dapat memahami kultur Jawa lewat penelitian lapangan langsung ke Jawa dan mencatat data-data historis dari orang Jawa sendiri mengenai Jawa, tempat ia hidup dan mati.
Yang juga harus disebut di sini ialah terobosan yang dilakukan Clifford Geertz dan Victor Turner. Keduanya memelopori apa yang kemudian disebut Antropologi Simbolik. Pendekatan ini berupaya memahami kultur dan peradaban suatu masyarakat lewat simbol-simbol kultural atau simbol-simbol ritual yang dimiliki masyarakat itu. Biasanya, seorang antropolog simbolik akan menemukan satu simbol kultural atau simbol ritual yang dianggap paling penting dalam suatu masyarakat, lalu, dengan satu simbol terpenting itu, ia berupaya memahami banyak manifestasi kultural dari masyarakat. Clifford Geertz, misalnya, mencoba memahami seluruh manifestasi kultural Bali dengan menemukan satu simbol kultural dan simbol ritual Bali terpenting, yaitu sabung ayam. Nampaknya, Geertz berada di jalur yang sama dengan Susanne K. Langer, yang berpendapat bahwa manusia (baik yang primitif maupun yang beradab) memiliki insting untuk menciptakan simbol-simbol yang berubah-ubah untuk kenyataan yang kian lama kian kompleks, terutama dalam bukunya Philosophy in A New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art.
Antropologi Terapan (Applied Anthropology) nampaknya lebih siap dalam mengapresiasi kultur dan peradaban asli Indonesia dibanding antropologi-antropologi lainnya. Salah satu tugasnya yang paling liberative ialah mengingatkan para industrialis akan bahaya rencana pembangunan (development planning) yang mereka lakukan terhadap penduduk asli (indigenous people). Dengan ekspertisi yang mereka miliki, para antropolog terapan berjuang di tengah-tengah penduduk asli pra-modern untuk mengingatkan kaum ‘industrialis rakus’ akan bahaya integritas masyarakat asli setempat, jika mereka tidak mengindahkan ekosistem kosmik yang melingkupi masyarakat itu. Bahkan, banyak penduduk asli yang mendapat pendidikan akademik dan menjadi antropolog terapan, sehingga ia sangat memahami tentang apa yang harus dia perjuangkan untuk menjaga integritas masyarakatnya. Misalnya, Madrah dan Karaakng, dua antropolog Dayak-Benuaq yang meneliti masyarakat mereka sendiri, yakni suku Dayak-Benuaq; Ignatius Egi Dadu adalah antropolog Rembong yang meneliti suku Rembong (Flores Barat); Abdurrauf Tarimana adalah antropolog Tolaki yang meneliti suku Tolaki (Sulawesi Tenggara); dan yang lain lagi.
Namun, kesemuanya yang disebut tadi adalah ‘Antropologi Profan’, yaitu antropologi yang diproduksi di saat masyarakat tengah mengalami modernisasi (yang ‘jantungnya’ ialah rasionalisme atau sekularisme, jika bukannya atheisme). Baik antropologi yang dikembangkan sejak EB. Tylor hingga Durkheim, Levi-Bruhl, dan Freud rupanya disusun atas dasar kritik mereka terhadap Kristianitas, sebagaimana diungkap E.E. Evans Pritchard dalam Theories of Primitive Religion:
…garis pemikiran mereka berupa keyakinan yang optimis yang dianut para filsuf rasionalistik abad delapan belas, yaitu bahwa rakyat itu bodoh dan jelek hanya karena mereka punya lembaga yang jelek, dan mereka punya lembaga-lembaga yang jelek hanya karena mereka kurang pengetahuan dan penuh takhayul, dan mereka itu kurang berpengetahuan dan takhayul karena mereka telah diperas dengan dalih agama oleh pendeta-pendeta yang licik dan tamak dan kelompok manusia gegabah yang menyolong mereka… Mereka mencari dan mendapatkan dalam agama primitif suatu senjata yang mereka kira dapat digunakan dengan akibat fatal terhadap agama Kristen. Jika agama primitif dapat diterangkan sebagai suatu penyelewengan intelektual, sebagai suatu fatamorgana yang ditimbulkan oleh tekanan perasaan, atau oleh fungsi sosialnya, maka akibatnya adalah bahwa agama-agama yang lebih tinggi dapat diperkecil artinya dan dirusak dengan cara yang sama… dorongan rasionalisme yang kuat pada masanya telah mewarnai penilaian mereka terhadap agama-agama primitif…

Kita mungkin bertanya-tanya, mengapa mereka tidak mengambil, agama-agama yang lebih tinggi, yang sejarahnya, teologinya dan peribadatannya jauh lebih dikenal daripada agama-agama primitif sebagai bidang studi mereka, sehingga dengan demikian bertindak dari yang lebih dikenal kepada yang kurang dikenal. Sampai batas tertentu mungkin mereka telah mengabaikan agama-agama tinggi untuk menghindari adanya pertentangan dan rasa tersinggung dalam lingkungan yang agak rawan terhadap agama-agama itu…[23]
Sejarah Christendom Abad Gelap memang pernah dilacurkan oleh papacy yang tergoda lebih pada kejayaan duniawi daripada kejayaan ukhrawi, dan itu dapat dijadikan ‘sasaran empuk’ bagi kaum rasionalis Abad Modern untuk mengritiknya dengan keras, hingga kritikan itu memasuki segala produksi intelektual mereka, hatta dalam bidang antropologi. Maka, maklumlah, jika antropologi mereka juga bernada anti-papacy, anti-penyelewengan Gereja, dan akhirnya meremehkan agama. Pertama, mereka meremehkan agama primitif yang mereka anggap ‘asalmula’ agama mereka, lalu kemudian mereka meremehkan Kristianitas yang merupakan ‘agama tingkat tertinggi’ mereka. Di kemudian hari, konsekuensi anti-Kristiani ini melahirkan peremehan yang paling akut, yaitu peremehan atas segala kesakralan dan spiritualisme. Kita membutuhkan ‘Antropologi Sakral’ di masa ini, yang mengembalikan posisi kesakralan sebagai posisi sentral, yang mungkin ditempuh dengan cara, sebagaimana digagas Evans-Pritchard: ‘…andaikata para penulis [antropologi—FH]…telah menelaah dengan mendalam tentang, misalnya saja, teologi Kristen, sejarahnya, tafsiran kitab sucinya, apologinya, pemikiran simbolik dan peribadatannya, mereka akan jauh lebih baik dalam mengadakan penilaian terhadap ide dan pengamalan agama primitif…’[24] Tentu saja, yang dimaksudkan Evans-Pritchard bukanlah Kristianitas papacy atau Kristianitas puritanistik, tapi esensi Kristianitas yang dicontohkan dalam spiritualismenya.
‘Antropologi Sakral’ adalah kajian antropologis yang dilakukan oleh para ‘spiritualis’, yang juga disebut dengan sebutan lain yang sangat penulis setujui, Antrosofi atau Antrosophia Perennis.[25] Antropolog-antropolog sakral seperti Frithjof Schuon, Harry Oldmeadow, Charles Upton, Thomas Yellowtail, Charles Eastman, James Larking, Seyyed Hossein Nasr, Titus Burckhardt, Ananda Coomaraswamy, dan lain-lain, memandang kultur dan peradaban manusia sebagai manifestasi Yang Ilahi, sebagaimana kata Frithjof Schuon mengenai orang Indian-Amerika:
The Indian is predisposed towards the suprasensible and strives to penetrate the hard wall of the sensible world, seeks openings where he can, and finds them chiefly in phenomena themselves, which indeed, in their contents, are nothing other than signposts to the suprasensible. Things are hard-frozen melodies from the Beyond.[26]
Dengan ‘Antropologi Sakral’, integralitas dan kepenuhan manifestasi Sang Ilahi dalam kultur dan peradaban manusia Indonesia dapat dipahami secara penuh, integral, menyeluruh. Mitologi-mitologi masyarakat asli Indonesia, misalnya, tidak lagi dipahami sebagai ‘penyakit bahasa’ (oleh Max Muller), ‘ilusi masyarakat’ (oleh Durkheim), ‘candu masyarakat’ (oleh Marx), atau ‘penyakit jiwa masyarakat’ (oleh Freud), tapi, sebagaimana yang sangat tepat dijelaskan oleh Ananda Coomaraswamy:
The myth is the penultimate truth, of which all experience is the temporal reflection. The mythical narrative is of timeless and placeless validity, true nowhere and everywhere… Myth embodies the nearest approach to absolute truth that can be stated in words.[27]
Dengan ‘Antropologi Sakral’ pula, kita dapat memahami secara lebih baik dan lebih fair perihal kultur dan peradaban asli kita, yang disebut secara kolektif sebagai Adat. Dengan pendekatan kesakralan yang integral ini, adat tidak lagi dipahami sebagai peradaban dan kultur ‘orang biadab’, ‘orang liar yang dungu’, ‘orang yang tak mengenal agama’, ‘orang yang agamanya cuma persiapan bagi agama selanjutnya yang lebih tinggi’, tapi dipahami sebagai manifestasi Yang Ilahi, yang tidak kurang dan tidak lebih nilainya dari seluruh kultur dan peradaban spiritual lainnya di belahan Dunia manapun.

Kajian Antropologi atas Seni Suku Asli
Salah satu kajian penting yang diproduksi ‘Antrolopologi Sakral’ ialah apa yang disebut ‘Seni Sakral’. Seni penduduk Indonesia asli, tidak mungkin dipahami secara baik oleh ‘Antropologi Profan’, sebagaimana yang telah kita tunjukkan dalam Bab 3. Para antropolog profan memang meneliti pula seni penduduk asli dalam kajian-kajian antropologis yang mereka ciptaan, namun lantaran keprofanan kajian mereka tersebut, aspek-aspek sakral nyaris tidak tersentuh. Franz Boas menulis Primitive Art, HG. Rawlinson menulis Indian Art, Daniel Shapiro menulis Western Artists/African Art, dan banyak lagi tulisan-tulisan lainnya, tapi, sekali lagi, tulisan-tulisan tersebut gagal memahami dengan baik kesakralan seni-seni tersebut. Sebaliknya, para antropolog sakral yang menulis kajian seni penduduk asli, seperti Titus Burckhardt yang menulis Sacred Art in East and West dan Art of Islam, Ananda K. Coomaraswamy yang menulis The Dance of Shiva, History of Indian and Indonesian Art, dan The Christian and Oriental, or True, Philosophy of Art, Adrain Snodgrass menulis Symbolism of the Stupa, Rene Guenon menulis Symbolism of the Cross, Timothy Scott menulis Symbolism of the Ark, dan lain sebagainya, lantaran spiritualisme yang mereka anut, tentunya berhasil menghadirkan kesakralan asli dari seni penduduk asli, termasuk seni asli Indonesia.
Seni Indonesia asli, sebagaimana diungkapkan Romo Mangunwijaya saat berbicara tentang seni sastra Indonesia asli, ‘Pada Awal Mula, Segala Sastra Adalah Religius.’[28] Seni asli Indonesia lahir dari kultur dan peradaban asli Indonesia yang tidak mengenal ‘sekularisme’. Ia lahir dari kultur dan peradaban kosmik, di mana sekularisme Kosmos belum juga dikenal. Realitas masih bulat, satu, menyeluruh. Realitas masih tremendum, sacrum, fascinasum, sanctum. Di mana Sains, Filsafat, Spiritualitas, Seni, Kultur, Peradaban, Teknik masih berpadu dalam naungan Kesakralan. Karenanya, ‘Seni Profan’ tidak akan memahaminya secara menyeluruh, kecuali segi-segi profannya saja. Itu disebabkan, karena ‘Seni Profan’ telah ‘mensekularisasi’ realitas, sehingga gambaran yang ia proyeksikan hanya gambaran parsial dari keseluruhan realitas, yaitu gambaran profannya saja. Bila dibandingkan dengan ‘Seni Sakral’, maka ‘Seni Profan’ telah dimiskinkan (oleh motif utamanya yang lebih memilih parsialitas profan daripada universalitas sakral), karena:
Sacred art is made as a vehicle for spiritual presences, it is made at one and the same time for God, for angels and for man; profane art on the other hand exists only for man and by that very fact betrays him.[29]
Para antropolog profan, karena anti-spiritualisme dan over-rasionalisme mereka, tentu saja tidak mungkin mengapresiasi ‘Seni Sakral’ yang dipunyai penduduk asli. Paling banter, seni penduduk asli hanya diapresiasi sebagai ‘ritual magis dan mantera-mantera orang primitif…’ yang ‘…secara psikologis berhubungan dengan perbuatan-perbuatan kesurupan… yang…neurotik’ (oleh Freud).[30] Atau, seni tari penduduk asli sekadar dianggap sebagai tarian-tarian yang ‘…memberikan latihan fisik yang luar biasa, meningkatkan semangat kerja sama, dan merupakan sejenis senam’ (oleh Carveth Read).[31] Atau, seni dalam masyarakat primitif sekadar dianggap sebagai sesuatu yang ‘…mengikat anggota-anggota klan menjadi satu…’ dan ‘…memperbaharui rasa solidaritas pada mereka…’, serta ‘…membangkitkan kegairahan, di mana semua kesadaran individualitas lenyap dan semua orang merasa dirinya sabagai satu kolektivitas…’ (oleh Durkheim).[32]
Hanya ‘Antropologi Sakral’ yang mampu secara baik memahami seni penduduk asli, sebab seni penduduk asli dipahami antropolog sakral sebagai seni yang ‘…in reality simply serves to restore to natural phenomena their divine messages, to which men have become insensitive.’ (oleh Schuon)[33] atau seni yang ‘…account[s] spiritually, as meaningful activities which by virtue of [its] inherent symbolism harbor[s] a doctrinal message, and above all as support for spiritual realization and means of grace.’ (oleh Titus).[34]
Bagaimana mungkin ‘Antropologi Profan’ mengapresiasi seni asli Indonesia yang sakral-spiritual, seperti seni suara dalam nyanyian mitologis suku Tolaki, seni sastra dalam Serat Centhini dan Serat Cabolek, Kakawin Sutasoma, atau Sya’ir Unggas dan Sya’ir Perahu, seni tari dalam Tortor Tunggal Penaluan suku Batak, Reog orang Ponorogo, Kecak dan Barong suku Bali, Kuda Lumping suku Jawa, Saman orang Aceh, seni pertunjukan dalam Wayang suku Jawa dan Debus orang Banten, seni pahat dan ukiran Mbis suku Asmat, Toleruno di daerah Sentani, Korwar di daerah Biak, seni pahat dan ukiran suku Kalimantan, seni arsitektur rumah Toraja dan seni perahu suku Lampung? Seni yang menggelikan? Seni yang tidak indah? Seni kekanak-kanakan? Seninya orang yang terjangkit neurosis? Seni yang sekadar menopang struktur sosial yang ada?
‘Antropologi Profan’, juga disiplin derivatifnya, ‘Seni Profan’, hanya memandang aspek profan dari segala produk artistik suku asli Indonesia. Produk pahat dan ukiran Mbis suku Asmat, misalnya, tidak lagi dipahami menyeluruh sebagai ekspresi kesakralan masyarakat yang memuja kesakralan leluhur, tapi dipahami sekadar komoditas komersial yang dapat dijual dan dibeli dengan ukuran harga tinggi.[35] Tari Tunggal Penaluan suku Batak juga tidakkan dipahami lagi sebagai tarian pemanggil kekuatan gaib dan penjemput roh-roh pelindung untuk hadir di tempat pemujaan, tapi sekadar dipahami sebagai tari eksotik penyambut turis-turis asing dan penjemput devisa di bidang pariwisata.[36] Begitu pula seni-seni lain dari penduduk asli Indonesia, tidak akan dipahami secara sakral, tapi seluruhnya dipahami secara profan: dari nilai komersial dan keuntungan material.
Terhadap produk seni asli pra-modern, ‘Seni Profan’ memperlakukannya sebagai komoditas, sedangkan terhadap produk seni modern, bagaimana ‘Seni Profan’ memperlakukannya? Tidak jauh berbeda dengan produk seni pra-modern: komoditas belaka, tidak lebih. Semakin indah, semakin mahal. Tapi, apa kriteria atau ukuran yang dipakai untuk menyebut sesuatu sebagai ‘indah’ dan ‘tidak-indah’? Tentu saja, kriteria yang dipakai ‘Seni Profan’ dan ‘Seni Sakral’ berbeda. Untuk menjelaskan masalah kriteria ini, kita memerlukan tinjauan Estetika atau Philosophy of Art. Estetika yang dipakai ‘Seni Profan’ tentu saja berbeda dari Estetika ‘Seni Sakral’.
‘Estetika Profan’ menganggap sesuatu sebagai ‘indah’, apabila sesuatu itu dapat memuaskan citarasa sebatas mata atau telinga. Jika mata menangkap kesan-kesan optik yang menyenangkan penglihatannya, maka sesuatu itu ‘indah’. Jika telinga menangkap gelombang suara yang dapat menyenangkan pendengaran, maka sesuatu itu ‘indah’. Penilaian sesuatu sebagai ‘indah’ hanya berhenti pada penyenangan inderawi, tidak lebih dari itu. Sementara, ‘Estetika Sakral’ menganggap sesuatu sebagai ‘indah’ bukan karena sesuatu itu sendiri ada, tapi karena sesuatu itu ada untuk melayani tujuan yang tertinggi, yaitu kebaktian kepada Yang Ilahi.
Para kawi zaman dahulu memakai kata kalangwan atau langö. Menurut professor Zoetmulder, tak ada satu bahasa yang demikian kaya akan istilah-istilah untuk mengungkapkan pengalaman estetik itu seperti bahasa Jawa Kuno. Bahkan dalam kalangan para penyair itu keindahan dan pengalaman estetik dianggap sebagai sesuatu yang berasal dari surga, yang pantas disambut dengan sikap religius dan kebaktian, “a real cult of beauty”, bahkan membuat seni, menggubah sebuah syair dianggap sebagai suatu tindak kebaktian.[37]
Karena itu, walaupun secara inderawiah bentuk pahatan dan ukiran patung Mbis ‘jelek’, karena tidak halus, tidak teratur, tidak dibuat dengan alat-alat yang modern, terkesan ‘jorok’, tidak terpelajar, tidak akademis, tapi karena dapat mengantarkan manusia Asmat untuk mengatasi ‘yang inderawi’ dan mencapai ‘yang meta-inderawi’, maka patung tersebut dinilai ‘indah’.
Jika ‘Seni Profan’ mengambil Alam sebagai obyek seninya, maka yang kemudian lahir semata-mata Naturalisme. Sebaliknya, jika ‘Seni Sakral’ mengambil Alam sebagai obyek seninya, maka yang kemudian lahir bukanlah Naturalisme, tapi ‘Arketipisme Alam’. Alam dipahami ‘Seni Sakral’ sebagai Arketip (Archetype) atau Simbol atau Gambar atau Manifestasi Ilahi. Alam sebagai Manifestasi Ilahi diungkap sangat baik dalam hadits kaum Islam: Inna’l-lâhha Jamîlun, yuhibbu’l-jamâl’ (Sesungguhnya Ilahi itu Indah; Ia menyukai Keindahan). Segala hal alamiah yang indah merupakan manifestasi Keindahan Ilahi. Gambar bulan dan matahari dalam pahatan Mbis, misalnya, bukanlah mengekspresikan fenomena bulan dan matahari yang sempat ditangkap oleh mata telanjang manusia Asmat, tapi merepresentasikan Yang Ilahi.[38] Jika ‘Seni Profan’ mengambil Manusia sebagai obyek seninya, maka yang kemudian lahir semata-mata Naturalisme (yang dalam bentuknya yang paling vulgar menjadi Pornografi atau ‘Kultus Keindahan Sempurna Fisikal’). Sebaliknya, jika ‘Seni Sakral’ mengambil Manusia sebagai obyek seninya, maka yang kemudian lahir bukanlah Naturalisme, tapi lagi-lagi ‘Arketipisme Manusia’. Manusia adalah Arketip atau Manifestasi Ilahi. Gambar wajah-wajah leluhur yang dipahat pada pahatan suku Asmat, misalnya, bukanlah semata-mata dibuat untuk menirukan wajah fisikalnya, tapi untuk membangun hubungan antara ‘yang sementara’ dan ‘yang abadi’.[39]
Manusia Adat menciptakan peradaban dan kultur sakral, yang dimaksudkan bukan hanya memuja-memuji Tuhan, tapi juga melahirkan suatu ‘estetika sakral’—ungkapan artistik yang membawa Keindahan Ilahi ‘keluar’ dalam bentuk penciptaan-penciptaan yang indah, seperti arsitektur rumah, instrumen musik, musik, pakaian dan motifnya, senjata dan motifnya, patung-patung, seni visual, dan lain-lain. Tapi, selain berfungsi sebagai ekspresi manusia akan Keindahan Ilahi, ‘estetika sakral’ itu juga berfungsi sebagai tugu, monumen, pengingat akan Keberadaan Ilahi.
Genderang perunggu (nekara) yang dibuat manusia primitif Indonesia, dihiasi dengan gambar estetik yang merupakan simbol-simbol sakral, buatan imajinasi sakral manusia Indonesia. Genderang perunggu yang ditemukan di Babakan, di Selayar dan di Pejeng, seluruhnya dihias dengan gambar simbolik yang sama: burung pelikan atau bangau Cina. Burung pelikan adalah simbol Yang Ilahi; sesuatu yang terbang di Langit, berasal dari Langit, tempat dimana Yang Ilahi berada. Simbol itu sengaja digambar di atas genderang perunggu, karena sesuai dengan fungsi genderang itu, yaitu, ditabuh dan dipukul dalam upacara ‘minta hujan’. Hujan berasal dari atas, dari Langit, dan burung pelikan adalah ‘Burung Sakral’ dari Langit, yang dapat menyampaikan kepada Tuhan Di Langit untuk mengabulkan permohonan manusia di bumi, dengan menurunkan hujan, yang membawa kesuburan bumi.[40]
Di atas genderang perunggu Pejeng yang bulat-bundar juga dihiasi di tengah-tengahnya dengan gambar bintang segi-duabelas yang di sekelilingnya terdapat gambar sesuatu berbentuk huruf ‘’S’’. Bintang segi-duabelas merupakan simbol ‘Cahaya’, ‘Sinar Primordial’. Letaknya yang di tengah-tengah genderang berarti ‘Sinar Pusat’, ‘Pusat Cahaya’. Sedangkan sesuatu berbentuk huruf ‘’S’’, menurut tafsiran Jakob Sumardjo, merupakan gabungan antara bentuk lingkaran sebagai simbol ‘perempuan’ dengan batangan lurus sebagai simbol ‘lelaki’. Jadi, huruf “S” adalah simbol perpaduan ‘lelaki’ dan ‘perempuan’, ‘harmoni totalitas keberadaan yang saling beroposisi’, ‘keselarasan semesta’, atau ‘kehidupan’.[41] Letaknya yang di sekeliling bintang segi-dua belas berarti, bahwa ‘Pusat Cahaya’ memancarkan Sinar-Sinarnya berupa Kosmos atau Kehidupan di sekelilingNya: simbol Emanasi Ilahi.
Simbol ‘keselarasan kosmik dari unsur-unsur yang saling beroposisi’ bukan hanya terdapat pada genderang perunggu pra-sejarah, tapi juga terdapat pada motif kain-kain tenun, bejana perunggu, bejana batu, tongkat kayu, ukiran-ukiran kayu, perisai-perisai, batu-batu nisan, sisir rambut, serta perhiasan-perhiasan anting dan kalung. Simbol tersebut bukan hanya digambarkan dengan suatu berbentuk huruf “S”, tapi juga berbentuk piramidal (huruf “V” terbalik), bulatan-bulatan, persegi-persegi empat, yang digambar saling berselang-seling, yang berarti oposisi-oposisi biner, keanekaragaman wujud, yang tertata rapi dalam kosmos yang harmonis.
Gambar ‘perahu’ juga sering digambarkan pada arsitektur rumah di Toraja, rumah-rumahan perahu yang dilabuhkan ke laut pada upacara Labuhan di Jawa, Sunda dan Bali, kain-kain tenun di Lampung, bejana air di Minangkabau, hiasan kepala perempuan Lampung, ukiran kayu di Irian Jaya, perahu kayu di Batak-Karo, perahu kayu dan ukiran-ukiran kayu Beaju-Dayak, ukiran kayu di Alor, motif perahu pada batu nisan di Pulau Tanimbar, dan lain-lain, karena ‘perahu’ dipahami sebagai simbol kendaraan menuju ‘Alam Ruh’. Setiap orang mati, ruhnya akan berpindah ke ‘Lautan Ruh’, yang diantar dengan ‘Perahu’. Karena itu pulalah, orang Toraja menyebut keranda mereka dengan prau.
‘Estetika sakral’ bukan hanya diekspresikan dalam bentuk benda-benda material, tapi juga dalam bentuk seni literer. Mitologi-mitologi asal-mula semesta (myths of origin) diekspresikan dalam bentuk nyanyian-nyanyian indah yang diiringi dengan musik-musik. Karya-karya puitik yang bertema sakral pun banyak dihasilkan. Orang Jawa menghasilkan kakawin, yakni ‘puisi-puisi dewa’. Disebut demikian, karena puisi-puisi itu ditulis dengan tuntunan inspirasi dari Dewa-Dewa Vishnu, Shiva, Kama, Ratih atau Sarasvati, yang mereka percayai ‘turun’ ke pena-pena penyair untuk menuliskan puisi-puisi sakral.[42] Hamzah Al-Fansuri menulis puisi-puisi Melayu yang amat rhymic, dengan tema-tema sufistik yang kental. Ki Ageng Selo dan penyair-penyair Jawa lainnya, menulis Serat-Serat, Suluk-Suluk, Pepali-Pepali, yakni puisi-puisi ala Jawa yang mengambil tema-tema spiritual-esoterik.
Kemaluan manusia yang dijadikan obyek seni, baik dalam ‘Seni Profan’ dan ‘Seni Sakral’, tentu saja dimaknai masing-masing secara berbeda. Gambar kemaluan lelaki yang dipahat pada pahatan Mbis suku Asmat, misalnya, dipahami sebagai lambang ‘kesuburan’: ‘Langit’ (yang dilambangkan dengan kemaluan lelaki) menurunkan hujan ke ‘Dunia’ (yang dilambangkan dengan kemaluan wanita) dan menyuburkannya, sehingga lahirlah tetumbuhan. Sebaliknya, dalam ‘Seni Profan’ gambar kemaluan hanya dipahami sebagai semata kemaluan, alat seksual, alat reproduksi. Seni sastra dalam ‘Seni Profan’ juga ‘dangkal’ dalam menggambarkan kemaluan. Kemaluan hanya digambarkannya untuk menimbulkan efek-efek seksual yang orgasmik dan orgiastik, sedangkan dalam ‘Seni Sakral’, kemaluan digambarkan lagi-lagi sebagai simbol berkarakter spiritual. Ronggowarsito, dalam Serat Wirid Hidayat Jati, mengambil kemaluan lelaki (yang disebutnya konthol Adam) sebagai obyek, yang dapat mengantarkan manusia menuju pemahaman spiritual akan Yang Ilahi.
Sesungguhnya Aku (di sini berarti Tuhan—FH) mempersiapkan sebuah mahligai di dalam Baitul Muqaddas, yaitu rumah tempat persucianKu, terdirikan dalam kantong kemaluan manusia. Yang ada dalam kemaluan itu pringsilan; di dalam pringsilan ada mani, dalam mani ada madi, dalam madi ada wadi, dalam wadi ada manikam, dalam manikam ada rasa. Dalam rasa ada Aku. Tak ada Tuhan selain Aku, Zat yang meliputi keadaan yang sesungguhnya. Maka mula-mula sebagai nukat (titik) gaib, kemudian turun menjadi johar awwal. Di situlah adanya Alam Ahadiyat, Alam Arwah, Alam Wahidiyat, Alam Misal, Alam Ajsam dan Alam Insan Kamil, yakni manusia yang sempurna, yakni sifat Aku.[43]
Dalam seni Yunani-Kuno, Priapus digambarkan sebagai dewa yang berkemaluan besar sekali: simbol kesuburan. Bahkan, orang Yunani-Kuno membangun suatu monumen berbentuk kemaluan lelaki (phallus) setinggi 54 meter di depan Kuil Afrodisia, untuk menyembah Afrodisia (Dewi Cinta), Dionysus (Dewa Kesenangan Memabukkan), dan Priapus (Dewa Kesuburan). Orang Funisia juga melambangkan Adonis (Dewa Penyubur Tetumbuhan) dengan lambang kemaluan lelaki (phallus). Dalam seni India, kemaluan lelaki (lingam) dan kemaluan wanita (yoni) merupakan simbol kemahapenciptaan Syiwa. Raja Sanjaya di Kerajaan Mataram Hindu pernah mendirikan pada tahun 730 M, di Muntilan, Jawa Tengah, sebuah bangunan berbentuk linga untuk Syiwa. Selain untuk memuja Syiwa, bangunan linga ini juga berfungsi sebagai tempat pemakaman, yang menurutnya, akan memungkinkannya menyatu dengan Syiwa.[44]
Tapi, bagaimana lingam atau phallus kini dimaknai oleh ‘Seni Profan’? Mungkin, tidak akan lebih jauh daripada sekadar dildo! Gatholoco, suatu naskah sastra sakral dari Jawa pun akan dimaknai semata-mata sebagai ‘masturbasi’: Gatho (Ujung yang Rahasia, Penis) dan Loco (Dirancap-rancap). Dewi Lupitwati, yang merupakan lawan dialog tokoh utama bernama Gatholoco, juga akan dimaknai secara literal-fisikal sebagai ‘adegan senggama’: Lu atau Alu (Penis), Pit (Dijepit), Wati (Vagina), dan Dewi Prejiwati semata-mata dipahami sebagai ‘pusat vagina’: Preji (Biji) dan Wati (Vagina).[45] Pendangkalan-pendangkalan makna inilah yang hendak dilawan oleh ‘Seni Sakral’ terhadap ‘Seni Profan’.


CATATAN-CATATAN
[1] Tulisan ini pada mulanya merupakan salah satu bab dari buku kami, Adat Sebenar Adat: Respiritualisasi Adat Nusantara, namun direvisi untuk diterbitkan dalam jurnal ilmiah. Bab lainnya “Seni Sakral dan Seni Profan” yang semestinya terpisah dalam bab tersendiri, justru disambung dalam tulisan ini. Itu disebabkan karena dua bab tersebut memiliki tema yang saling berkaitan—Penulis.

[2] Koentjaraningrat, Pengantar Antropologi I, (Jakarta: Penerbit Rineka Cipta, 2005), cet-3, hal. 1-4

[3] Pembagian antara spirit (roh, jiwa) dan body (tubuh) lahir dari peradaban luar, bukannya asli Indonesia.

[4] Istilah ini berasal dari tradisi Barat, yang berarti ‘masyarakat termula’. Itu dikarenakan orang Barat percaya bahwa masyarakat tersebut adalah masyarakat pendahulu mereka, sejenis masyarakat yang lahir mula-mula, yang lahir di awal sejarah orang Barat. Istilah yang pada mulanya netral dan menunjuk pada titik historis awal masyarakat Barat ini lalu berubah menjadi bermakna ejekan.

[5] Sir James George Frazer, The Golden Bough, Chapter XXIII, edisi online diterbitkan oleh http://www.gutenbergproject.org/ dan http://en.wikibooks.org/wiki/The_Golden_Bough.

[6] E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, terj. Indonesia oleh Tim PL2PM, (Yogyakarta: PL2PM, 1984), hal. 11-12

[7] J. van Baal, Geschiedenis en Groei van de Theorie der Culturele Anthropologie (tot ± 1970), terj. Indonesia oleh J. Piry, (Jakarta: Penerbit Gramedia, 1987), hal. 136

[8] Ibid., hal. 161; Bdk. Koentjaraningrat, Ritus Peralihan di Indonesia, (Jakarta: Penerbit Balai Pustaka, 1993), cet-2, hal. 16-17

[9] Koentjaraningrat, Ritus Peralihan di Indonesia, hal. 15-16

[10] Ibid., hal. 28-29

[11] Marco Polo, The Travels, terj. Inggris oleh Ronald Latham, (England & New York: Penguin Books, 1978), cet-8, hal. 251-257.
[12] N. Graafland, De Minahasa: Haar verleden en haar tegenwoordige toestand, terj. Indonesia oleh Lucy R. Montolalu, (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1991), hal. 27
[13] Ibid., hal. 74

[14] Ibid., hal. 10

[15] Charles R. Watson, ‘The Moslem of Sumatra as A Type’, dalam The Moslem World, Vol.III, No.2, April 1913, hal. 159-161

[16] JWM. Bakker, Agama Asli Indonesia, (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), cet-2, hal. 44-45.

[17] Chinua Achebe, Things Fall Apart, terj. Indonesia oleh Tim PSH, (Jakarta: Penerbit Sinar Harapan, 1986), hal. 160

[18] Koentjaraningrat, Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1995), cet-15, hal. 43-61

[19] JWM. Bakker, Agama Asli Indonesia, hal. 38
[20] J. van Baal, Geschiedenis en Groei van de Theorie der Culturele Anthropologie (tot ± 1970), hal. 91
[21] Ibid., hal. 165-167
[22] Istilah ‘reduksionisme’ tentu saja tidak akan ditemukan dalam buku-buku teks standar antropologi. Istilah itu dibuat oleh kaum agamawan Kristiani untuk mengritik pendekatan-pendekatan antropolog ‘sekuler’ yang menganggap agama atau religi sebagai hanya satu unsur kecil dari unsur yang lebih besar yang disebut dengan berbagai nama. Emile Durkheim memahami ‘agama’ sebagai hanya suatu sistem yang berfungsi dalam struktur sosial masyarakat yang lebih besar; Sigmund Freud memahami ‘agama’ sebagai penyakit jiwa (neurosis) dalam suatu struktur masyarakat; Karl Marx memahami ‘agama’ sekadar akibat dari sebab-sebab ketegangan ekonomis dalam dualisme modal-kerja; Levy-Bruhl menganggap ‘agama’ sekadar struktur mental primitif di antara struktur-struktur primitif yang lain.
[23] E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion), hal.19-21
[24] Ibid., hal. 21-22
[25] Sebutan ‘Antrosophia Perennis’ diambil dari judul buku terjemahan Indonesia dari karya Frithjof Schuon berjudul The Transfiguration of Man yang diterbitkan oleh Penerbit Qalam. Penerbit tersebut memberi judul yang berbeda dari judul aslinya, yaitu Transfigurasi Manusia: Refleksi Antrosophia Perenialis.
[26] Dikutip oleh Harry Oldmeadow dalam artikelnya “Melodies from The Beyond”: Australian Aboriginal Religion in Schuonian Perspective”, dalam http://www.religioperennis.org/
[27] Ibid.
[28] YB. Mangunwijaya, Sastra dan Religiositas, (Jakarta: Penerbit Sinar Harapan, 1982), hal. 11
[29] Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, (London: Perennial Books, 1987), hal.31

[30] E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, hal. 53
[31] Ibid., hal. 52
[32] Ibid., hal. 81
[33] Frithjof Schuon, ‘Religio Perennis’, dalam situs http://www.religioperennis.org/

[34] William Stoddart, ‘Titus Burckhardt and the Perennialist School’, dalam situs http://www.religioperennis.org/

[35] Wiyoso Yudoseputra, Seni Pahat Irian Jaya, (Jakarta: Dirjen Depdikbud, 1980/1981), hal.2

[36] Edi Sedyawati, Pertumbuhan Seni Pertunjukan, (Jakarta: Penerbit Sinar Harapan, 1981), hal. 61-63
[37] Dick Hartoko, Manusia dan Seni, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1986), cet-2, hal. 16
[38] Wiyoso Yudoseputra, Seni Pahat Irian Jaya, hal. 59
[39] Ibid., hal. 37
[40] Jakob Sumardjo, Arkeologi Budaya Indonesia, (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2002), hal. 116-119
[41] Ibid., hal. 120
[42] Dick Hartoko, Manusia dan Seni, hal. 78-80
[43] Hamka, Perkembangan Kebatinan di Indonesia, (Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, 1971), hal. 43
[44] J. Larope, IPS Sejarah, hal. 26.
[45] Jakob Sumardjo, Arkeologi Budaya Indonesia, hal. 329-340